秦通过战争统一了中国，从此秦始皇被“定于一尊”（李斯）[1]，之后，汉朝（前206-220）巩固统一、扩展疆域的重要手段可以说是思想。最初，“无为而治”的黄老之学是刘邦的治国理论，目的在于满足人民在争战年月之后渴望安宁、休养生息的愿望。汉武帝刘彻（前140年－前87）时，政治上的中央集权非常成功，他显然意识到维持中央统治的方法应该塑造人们的思想，他选择了儒家，故有“罢黜百家，独尊儒术”的实施。他本人当然不是意识形态话术的编制者，这个任务落在了董仲舒（前179－前104）等人的身上。在董仲舒之前，汉武帝已经开始采取措施，尽量避免儒家思想之外的学派的思想传播，政府仅仅延揽儒生入仕，同时，设立“五经博士”（专事《诗》《书》《礼》《易》《春秋》的研究），使儒学成为官学，博士们将对阴阳五行的解释融进了儒家教条中，使儒学增加了玄学的成分，这些“成分”的作用在于使帝王的唯一性合法化，因为那时的人相信“天”“道”的终极存在的客观性，只有帝王在“替天行道”，他拥有行使一切权力的天然合法性，人们应该一开始就认可这样的永恒现实。儒学的功能主要是用于为这种秦汉政体提供理论依据和方法。像西汉戴圣著《礼记》里所说：“天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上”这类表述的含义经过历代传颂已经深入到了人们的潜意识之中。最后，无论其他学说仍然有不同程度自由流传的空间，基本的情况是：汉朝是平民创立的天下，所以，官吏升迁的世袭制度就无法实行。建立考试制度被提上议程，需要斟酌的仅仅是标准。既然“独尊儒术”，那么政府设立的太学当然是将儒家经典作为考试的主要内容，这样，进入仕途的人的思想就能够符合汉帝国的要求[2]，而这些都是董仲舒、公孙弘帮助建立完成的。核心问题是：为什么是“儒学”？
人们把春秋（前722－前481）与战国时期（前483－前222）——这个时段让人容易想起西方思想的源头苏格拉底、柏拉图和亚里士多德——的多家思想流派之间的混战局面表述为“百家争鸣”，可以想象，这是一个思想上的自由主义时代。从历史学家司马迁（前145－前86）的父亲司马谈那里，开始了对不同流派进行最早的归类，形形色色的思想被归纳为“阴阳家”“儒家”“墨家”“名家”“法家”和“道德家”（道家）。各家思想都有其特殊性，例如“法家”对法律的强调让人想到西方有关规则与制度的思想，而法家的实质是希望统治者通过暴力与集权实施统治。不过终究是“儒家”和“道家”更为数百上千年的中国人所尊崇和受用——统治阶级对“法术”的利用甚至对法家的思想仅仅限于心知肚明秘而不宣。因而，秦汉政体的基本特点就是儒家思想包裹的法家制度，历代帝王的水平高低取决于如何利用儒术来灵活而有效地解释和行使法家的措施。儒家思想不是宗教神学也不是形而上学，而仅仅是一种政治理论，这也是为什么不同历史朝代总有对儒家思想不断重新诠释的原因——任何朝代的帝王都需要在不可避免的差异时期为自己的言行提供道统意义上的合法性。
把众所周知的孔子说成是儒家的创始者是普遍的表述，但是，无论如何考订，人们无法统一确定：作为经典著作的《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》这六本书（所谓“六经”）[3] 究竟与孔子的工作有什么关系？作者？修订者抑或注者？人们更愿意接受的看法是：这些书早在孔子之前就有了，它们是不少人用来传授的典籍，那些有知识、传授典籍的人被称之为“儒”。此外，孔子自己都说他“述而不作”，所以，也就可想而知，他没有著书。但是无论如何，孔子因为教书，所以熟悉这些典籍里的知识，他一定有自己的发挥与解释，他的学生把他平时讲学分散的言论集中起来，编辑成《论语》这本书，这样一来，《论语》就成为孔子的思想论集，而六经里的很多思想也就被消化在《论语》中，成为事实上的“作”，因为我们很难去想象或者推导原作者究竟是什么意思？例如，在解释《诗》经时，孔子说：“《诗》三百，一言以蔽之，‘思无邪’。”（《论语·为政》）于是，他的学生就将诗的作用理解为道德训导。孔子的这种方法或者叫习惯被很多富于思考的人所采用，导致“注疏”成为一种学术方法和传统，这样的专家集中起来大致统称为“儒家”，这里的“家”就是我们今天的“学派”的意思。
《论语》既然是孔子学生的收集，并没有一个系统的陈述逻辑，涉及到的问题大多是治国理政、道德修养、为人处世以及个人行为准则的教导。孔子是一个非常的智者，他的语言精练，并且经常以提问的方式表达思想，这特别符合哲学的特征。孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）我们不必过多追问孔子尊崇的周礼究竟如何，不过他认为那是社会的等级规矩和一个国家的行事准则，即便是君主也不可礼乱。所以他说：“君使臣以礼，臣事君以忠。” （《论语·八佾》），“礼”是如此之重要，以致：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。” （《论语·颜渊》）。实际上，无论孔子所说的“礼”是否限于周礼，可是，千百年来统治阶级都将“礼”套在自己确定的秩序中，这使得由此形成的等级制度必须保持不变，所以“礼”的核心，即“君君、臣臣、父父、子子” （《论语·颜渊》）的制度结构具有唯一的合法性。在《论语》里，“仁”“义”“礼”“智”“信”这几个字被经常使用，他说：“唯仁者能好人，能恶人。”他告诉学生，如果立志修行仁德，就不可能成为邪恶的人，贫富贵贱的对待，都要有正确地对待与处理，真正的君子不会因为急迫与颠沛而抛弃仁德。孔子对学生说：“刚、毅、木、讷，近仁。”翻译成今天的白话就是“刚强、果敢、朴实、谨慎”是属于仁的品质。但是，他说的仁还有别的内涵[4]。此外，对于一个高尚而品质优秀的人，他的言行不过是尊崇“义”的规定，“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》），所以，君子注重的是“义”，而品质低劣的人只知道“利”。孔子很重视一个高尚品质的人的文字水平，“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。” （《论语·雍也》）孔子的这类文字就是非常君子的文字。这里的理解应该非常准确，中国文人知识分子内心自知达道非常不容易，在文质之间难以做到非常恰到好处的程度时，便宁可接受质——也就是表达内心真意之本——的保留。[5] 当然，实践与行动的重要性是孔子强调的，仁的有无不是光靠嘴说，而是行动的践行。当学生问怎样算是有仁，孔子说：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《论语·雍也》），其实，在“为政第二”里，孔子已经讲过了，作为君子，应该“先行其言，而后从之。”这一点孔子也有自知，他有参与治国理政的抱负，而没有机会践行，并且日常表率也自觉不够，所以，他也自谦承认，他的学问与其他老师可能也差不多，但是在行动上还没有达到君子的标准[6]。在道德训教方面，当学生问古代贤人伯夷、叔齐相互谦让没有能当上国君，是不是有些后悔啊？孔子回答说：“求仁而得仁，又何怨！” （《论语·述而》）这里，好的道德品质，即做一个高尚的人被认为是最重要的，在孔子看来，功利目的不足为事。
孔子有很多句子为后人所永久引诵，只是，现实的状况远不如孔子理想的那样，即便我们所说的是文人知识分子群里也是如此，这些句子列在这里可以与后面的20世纪历史构成对照：
笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。[7]（《论语·泰伯》）
厩焚。子退朝，曰：“伤人否？”不问马。（《论语·乡党》）
季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”
曰：“敢问死？”曰：“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？” （《论语·颜渊》）
子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”
子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”
子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。” （《论语·颜渊》）
齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子。” （《论语·颜渊》）
季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣！君子之德，风，小人之德，草，草上之风，必偃。”
（《论语·颜渊》）
君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。（《论语·子路》）
大约生活在公元前300年（战国时代）的孟子受教于孔子的孙子子思的门人，孔子的基本思想——仁、义、礼、智——他都全部接受下来[8]，但是，他在利用这些思想去讨论治国理政留下了更多的文字。看得出，在孟子看来，所有的思想，不过是要建立与维持一个人人都爱的国家，人民安居乐业、和谐相处，是人类生活的最高境界。然而，做到这样的境界非常困难。孟子生活的时代已经非常动乱，对此，他也固守“仁义”去与君王讨论治理国家，所以，当梁惠王问他不远万里而来，对他的国家有什么利时，孟子回答说：“何必曰利？亦有仁义而已矣。”他与梁惠王讨论如何实施具体的仁政：“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，人以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦、楚之坚甲利兵也。”（《孟子·梁惠王上》）他相信：他国没有仁政，导致民不聊生，妻离子散，此国实施仁政，就能够对他国不战而胜。当被问到谁能够统一天下时，孟子说，“不嗜杀人者能一之。” （《孟子·梁惠王上》）孟子还举例说，就像七、八月间地里干枯的禾苗，一旦天下雨，禾苗一定能够旺盛地生长起来，无人能够抵挡这样的生长，这就像水一定会朝低处流一样，谁能够挡得住？即便我们从更为富于理解力的角度去领会这类思想，也很难想象仅仅靠一个人心固有的仁义就能够实现良好的目的。孟子认定了人内心的善，认定君王与百姓的和睦相处，甚至推断只要国与国仁爱相处，就没有解决不了的冲突问题。孟子回顾历史是这样评价“仁”的重要性的，“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海，诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”（《孟子·离娄上》）在齐国打败燕国取得胜利，获得更多土地时，他警告齐王，其他国家准备来打齐国，是因为齐国没有及时实行仁政，譬如：让俘虏回家，不要搬运财宝，与燕国的人民讨论选一个新的燕王，齐国人退出燕国，这样，其他国家就不会联合攻打齐国了。孟子甚至对君主进行了“王”“霸”之分，前者的力量来自仁义道德，后者依赖的是势力，仅仅是假借仁义之名。因此，君王在伦理道德方面必须是人民的表率，所谓“君仁，莫不仁；君义，莫不义。”（《孟子·离娄下》）在治理国家方面，孟子举例与假设颇多，而后面的事态却也没有像孟子说的那样演变，仅仅说齐王朝廷不听劝告以致不实施仁政没有获得最终的留存是难以有说服力的。
在孟子的思想里，对“天”与“民”的讨论既重要也有趣。孟子设置了一个看不见的宇宙力量“天”，“天”才是最高的主宰，统领并安排一切。以致，在讨论是不是尧赋予权力予舜，将“天下”传给了舜时，孟子提醒说，根本不是这么回事，任何天子其实没有权力和能力把天下交给谁，而只有“天”才是天下转移的决策者，所以，权力的转移程序是：天子将候选人推荐给天，天默默地行使其权力，接受候选人，让人民知道谁是天下新的管理者。天看不见，摸不着，不说话，而是通过天子、诸侯、大夫的具体言行政事显示出来。要解释清楚这个流程很困难，但是，孟子这样举例说：
舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者不之尧之子而之舜；讼狱者不之尧之子而之舜；讴歌者不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《泰誓》曰：“天视自我民视，天听自我民听。”此之谓也。（《孟子·万章上》）
从君王到平民百姓，几千年来对“天”的如此宣示没有异议，国运与天有关，个人与天有关，必然性与天有关，君主的残暴，最终死于非命，并永远获得的是坏名声[9]，这当然被理解为触犯“天意”，例如“役民无度，征伐无度，挥霍无度”的隋炀帝被认为是暴君，被理解为犯天作恶太多——即儒家认定的“不仁”，天注定了他在兵变时被人活活勒死。那些令人惋惜的事情，又因为不尽人意或者是悲剧的结果，也被理解为“天”不应答。直到今天，中国人也会习惯使用“人在做，天在看”这样的句子，不仅用来表述对坏事与邪恶的躲避与厌恶，也用来明确自己的道德立场。以后历代皇帝的“奉天承运”这类托词大致也来自古代圣贤这样的解释，可是，对“天”的解释权从古至今都因事因人因地因时而异。
很多人都注意到孟子对“人”的强调，除了强调君王要善待老百姓，施以仁政，就可以建立一个无敌的和谐国家，他甚至说：“仁也者，人也。合而言之，道也。” （《孟子·尽心下》）这可以让人怀疑孟子有一种类似今天的民主的观点，其实可以想象，老百姓对仁政的喜爱和顺从主要体现在衣食住宿的基本要求与安全，没有更多的综合申述，在那个仍然缺乏文明程度的时代，这似乎已经够了。不过无论如何，孟子在他的思想中自始至终都表现出仁爱与慈悲之心，总是为他人所想，而不仅仅限于个人的考虑。这就是为什么他对杨朱、墨翟的学说反感的原因，因为前者过分强调“为我”，失去对君主的重视；后者的“兼爱”缺乏仁义要求的等级先后，被放在重要位置的父亲就变得非常不重要了——至少孟子是这样看的，而这都是有违儒家基本教义的。孟子与孔子一样，留下来了千古宣唱并且从不同角度使用的句子，例如：
劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。（《孟子·滕文公上》）
富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。（《孟子·滕文公下》）
古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。（《孟子·尽心上》）
天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。（《孟子·尽心上》）
既然儒家思想总是维护着达“道”的等级制度，当然受历代统治者的认可，尽管他们事实上是将儒家思想视为主要由臣民去遵循的道德信条，并指望以最简洁明确的方式要求臣民遵循[10]。
如果看看历代帝王的统治之术，儒家教条也许是一种用于“文治”的道德训诫，可是，每个人都会自觉地去遵守吗？在思想家韩非子（前280－前233）看来，仅仅依赖于“仁政”是不行的，至少秦始皇一开始就意识到韩非子的思想是符合自己的看法的，他是如此地赞同韩的著作甚至说：“寡人得见此人与之游，死不恨矣！”韩非子被认为是法家一派的代表，在他之前，与孟子同时期的慎到（前390－前315）强调“势”，即今天所说的权力或威权；申不害（前385年－前337）提倡“术”，大致就是方法与策略；而商鞅则重视“法”，可以理解为法律与规则。而韩非子则将这三者归纳起来，强调了“法”“术”“势”的统一与缺一不可。韩非子同意荀况（前313年－公元前238）的“性恶”论而不同意孟子的“性善”论，他说每个人都有“自为心”，这差不多就是今天的人们所说的自私心理，人们之间的关系就是相互利用的关系，即便君臣父子之间的关系也是如此，例如高官利禄就是君王给予臣民对他的忠诚的一个报酬，反之可以理解臣民的尽忠效劳不过是为了获得名利。因此，儒家的仁义礼智信并不解决什么实质问题，除非使用严厉的赏罚措施。这样，统治者必须制定法律制度，以便让所有的人遵守执行，通过执行的结果实施赏罚，所谓“法者，编著图籍，设之于官府，而布之于百姓者也”（《难三》）；通过“藏之于胸中”的“术”来实施对官吏的任免和生杀；而最高统治者则掌握着制定“法”和玩弄“术”的权力，这就是所谓的“势”的作用与含义。韩非子告诉统治者，商鞅治理秦国注重“法”而乏“术”，故国富兵强的同时大臣们也获得了势力上的发展，威胁着最高统治者；至于申不害则过分偏于“术”，没有帮君主制定好前后一致的规则，结果不同时期的法令之间发生标准相悖而冲突不止，因每个臣民都有自己的法令依据，所以，这两种情况都让君王难以实现统一天下的霸业。因此，君主务必始终不离“势”，即始终要控制着制定法律、推行法律以及判断是否有人违法的权力，一切都要在君王的掌控中，才能获得并巩固统治，这样的思想当然能够得到秦帝国君主的赞同并实施。有人说，难道制定法律法令不好吗？关键是，制定法律法令的权力在君王手中，这决定了世间的一切是以君王的意志为转移的，这样的法就是个人之法，而在绝对权力（“势”）的行使下，就是任意之法，何况“术”是秘而不宣的，谁也不清楚君王在何时何刻有何想法，这也是为什么历代王公大臣都没有安全感同时利用权术相互攻讦的原因，臣下一般庶民的命运更是可能被各级官吏随意处置。这样看来，儒家思想的确是一种具有修饰性的道德宣教，而法家之术则是统治者手中真正产生实际作用的工具。以后的历代统治者大致就是在这两家的教导中根据自己的统治需要来来回回或兼而使用，这就是直至晚清始终如一的“秦汉体制”演绎历史戏剧的基本特征。
另外一种思想流派表现出超越世间的态度，这就是所谓的道家。被称之为“道家”的思想与儒家思想正好相反：按照道家的看法，儒家“以道殉身”或“以身殉道”都没有必要，甚至是错误的。世界——无论你是否改变它——都不需要你刻意为之，儒家重视的礼节经常限制了人的自然情感和欲望，以致限制了人的自由，而世界与人之间的关系本是自然而然的，包括社会也是人构成的，人的状态与心情以及对存在的态度，都决定了社会、国家以及制度的要求与合理性。《列子·杨朱》就这样说：“古之人损一毫利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下：天下治矣。”与儒家学派的复杂性一样，道家的思想家们之间也有不同。人们把杨朱（生活在与孟子差不多同时期）视为道家早期先声，是因为杨氏对“我”的关心和对世道的漠视与老庄相近。可是，就道家的基本主旨和明确性而言，仍然是老子被普遍视为道家学派的创始人。
既然孔子被认为向老子请教过“周礼”，那老子可能是比孔子年龄大但又是同时期的人——老子是周朝史官，负责管理藏书。与孔子一样，老子在鲁国待过，最终去了秦国隐居。受请求写出《老子》（《道德经》）[11]。与《论语》同样，《老子》中的句子文字极少，通常被理解为古代语言与今天不同。但是，对这些经典著作的反复解释和翻译的事实说明，要理解这些精炼句子中的思想是困难的，并且有歧义的。所谓结合上下文与历史语境来理解的方法，仅仅是一个相对有学术态度的措辞。理解道家思想，人们永远从第一章开始：
道可道，非常“道”；名可名，非常“名”。
无，名天地之始；有名万物之母。
故常“无”，欲以观其妙；
常“有”，欲以观其徼。
此两者，同出而异名，同谓之玄。
玄之又玄，众妙之门。
按照他的思想：存在着一种被称之为“道”的东西。但是，尽管“道”可以用言语来表述，但它并非是一般的“道”。用“名”这个词表明“道”的形态，不过老子同时说“名”虽然可以说明，但它并非普通的“名”。非常有趣的是，这位哲学家用“无”来表述天地混沌未开之际的状况；用“有”作为宇宙万物产生之本原的命名。他强调要常从“无”中去观察领悟“道”的奥妙；要常从“有”中去观察体会“道”的端倪。无与有这两者，来源相同而名称相异，都可以称之为玄妙、深远。它是理解宇宙天地万物之奥妙的终极途径。人们被告知：对非常深邃奥妙的“道”的理解需要一个从“无”到“有”的观察领悟的过程。总之，对这几十个字的研究，可以构成一本著作，但是也难将理解说清楚。汉字是象形文字，“道”的意思是一个有头的生命在走。我们将这个字理解为“路”。可是，老子的“道”不是一般意义上的路，而是指一种难以名状的自然秩序（“必然性”或者永恒的“本质力量”——借用现代的词），但是，西方人使用任何一个词去翻译这个字都是困难的。阅读道家思想，不要急于了解全部文字，事实上，如果你对其中的任何一句话有不断的理解，都能够进入对中国文化的理解，延伸、衍生、联想，甚至重构句子，已将自己已经有的知识连贯起来。这是老子文字的魅力。的确，了解道家学术要非常小心，不像儒家思想，作者的目的性仍然非常明显，而道家思想家的文字，一旦理解不好，就有偏入玄学甚至巫术语言的可能——道家思想最早也来源于原始宗教与古代萨满。今天的学者当然习惯于寻找经典著作中的“规律”或“一以贯之”的思想去分类，可是，在阅读道家思想时，不如认认真真地将句子做经验化的展开和理解。例如《老子》也叫《道德经》，可是，书中的“道德”两个字要分为“道”与“德”，你可以根据“道⋯⋯渊兮，似万物之宗”（第四章）或者“‘道’生一，一生二，二生三，三生万物。”（第四十二章）这类句子说“道”就是宇宙的本源；“德”可以简单地理解为可以直观感受的“显现”吗？按照道家主旨：这个“德”如果带上了社会的气息，就不符合要求，而仅仅是“道”的显现，又无社会要素，一个人又能够显现什么呢？毫无疑问，道家的学说不是说给自然人听的，相反，是教导一个人在社会中该如何正确地应对？“道”作为一种“本源”如果是自然的，人追求它的什么呢？“道”如果是一个人的人生道理，人生的含义究竟是什么呢？这些都是在阅读中思考的问题。
《老子》中的文字经常出现含义对立的词、问题以及关系的设置或者暗示，例如第二章的文字：
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。
故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。
无论如何，道家思想总是在一个人处于对人生的安排、对人与社会之间的矛盾以及人生经历遭遇巨大变迁的时候被充分理解和应用。当儒家敦促知识分子遵循“修齐治平”的路线献身国家与社会时，道家则对在“修齐治平”路上遭遇困境与不顺的人看清人生世道，不要在乎得失。最终，人必须超越于世俗社会，让自己获得彻底的自由与解放。
天之道，利而不害；
人之道，为而不争。（第八十一章）
一个叫庄子的人与老子的思想很相似——前者比后者晚200年，你会觉得他们对世界宇宙问题的表述都一致：
夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。（《庄子·大宗师》）
所以，“道”仍然是这个世界的终极原因和终极归宿。将“道”再进行无穷无尽的描述与分析都是不为过分的。可是，与老子对“道”的解释一样，庄子 “万物齐一”的看法使得再复杂的问题也可以简化，多与少，有与无，同与异，就看你从什么角度去看待。那么，边界是什么呢？这就是古代的相对主义——在字、词不能完全描述各个事物的特殊性与关系时候，继续辩论下去就没完没了。这样的思维方法当然会将人引向简单的归纳，并且，叙述过程中的字和词的含义与转换给人们通融和理解留下了太大的空间。比如他说“可乎可，不可乎不可”，这里“可”的意思不加以规定再作判断吗？“通行之而成，物谓之而然”，这里什么道路是走出来的，什么道路是人设计出来的？事物的名称当然是人们赋予的，那又是在说什么呢？“恶乎然？然于然。”事物为何如此，如此又如何？对于一个具体的“然”，不用再问吗？“无物不然，无物不可。”事情就是如此，没有什么事物不是对的，他们总有他们的道理。进而，世间任何事物的差异就是差异，他们总有自己的道理，不用理会。最终，一个事物的分解，就是另一个事物的完成；一个事物的完成，就是另一个事物的毁灭，所以，事物的分解、完成与毁灭，都彼此相通，浑然一致（“复通为一”）。所以庄子干脆做了一个结论：认为宇宙未曾有过万物的看法，是最高最智慧的领悟（“有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。”）。这是《庄子》“齐物论”中的道理陈述，对这类不像西方哲学家那样陈述问题的句子[12]，人们很难继续讨论下去，但能够引发你没有完了的思考与联想。东西方在这个时期的思想家都在追寻世界和人类的本源：世界是什么？世界来自何处？世界将如何演变？人类作为一种对世界有直观、感知、反映并给予语词上的归纳的生命物，也将这一切通过文字传递给在进行相似追问的同类。
尤其是，在解释自然或宇宙力量时，庄子强调了静止与运动，对立与转化，作用于反作用的特性：
阴阳相照，相盖相治，四时相代、相生、相杀。欲恶去就，于是桥起。雌雄片合，于是庸有。安危相易，祸福相生。缓急相摩，聚散以成。（《庄子·则阳》）
与老子一样，庄子同样贫困，可是，尽管他流落街巷、衣衫褴褛，却从容不迫、幽默之至，当庄子向河监侯借米，而后者说待收到领地的赋税之后再借予他时，庄子便给他讲了一个故事：昨天我在路上听见谁在叫喊，见是一条鲫鱼，躺在路边车轮碾成的槽内。我问：你怎么了？鱼答：“我是东海龙王的当差，先生，你肯救我吗？一斗水就够了，或，一升水也好！”我回道：“没问题。我现在正要去游说吴越之王。然后激扬长江上游的水来迎接你，好吗？”鲫鱼非常生气，“我失去了水，无处安身。我的要求不高，斗水升水就活命。可你说这些大话，还不如去干鱼店找我吧！”（《庄子·外物》）庄子就这样用很多生动幽默的故事，讲述他认为的道理。
儒家与道家的经典都需要细细阅读，这两个思想学派在发展沿革中总有相互穿凿，但是基本的差异是明显的：前者要入世——解决国家以及世俗政治问题，后者主张出世——主张观察自然、游历自然，顺应自然，所谓“无为，则无不治”的意思是不违背自然的意愿，就一切安然无恙，解决身心健康与个人问题；前者充分理解人与人之间社会关系的重要性（并通过建立一种等级制结构维系），后者主张社会也需要无为而治，否则也是乱了秩序（“天无为以之清，地无为以之宁”《庄子·至乐》）；前者知其不可为而为，后者干脆放弃人在社会意义上的努力；值得非常提醒的是，儒家对体力劳动不仅缺乏兴趣，也不同程度地鄙视生产实践中的技艺，而道家却因为试图了解自然的运行和探索其神秘的根源，则完全可以不顾一切地进行炼金术的实验——虽然他们没有从方术中领悟到科学的可能性。可以想象，儒家思想的捍卫者都生活在社会中，来往于庙堂的里里外外，不出显现利害的环境，为了人编制的“义”甚至不惜杀身以便成儒家之“仁”，而道家思想的主张者，总是隐逸山林，避开人为的祸福，将清静无为，逍遥自由——儒家称他们为“逍遥隐者”，视为他们追寻的人生目标。但人是经验的动物，即便避世的愿望来自天生，在实际生活中也是难以完全做到的，所以，那些试图获得人生清静、安逸的人也时常将道家的思想留存于心，在日常可能的生活中，点滴受用，而不求全完美。更多的情况是，那些出入庙堂，在政府里做官的文人士大夫，在官场失意，甚至完全失败的情况下，又接受道家的人生态度，往往采取回到家乡的逃避路径，在田间种地，或在园囿、山林中与三五友人对酒聊天，讨论人生之不易，自然有多美，道家模模糊糊的句子“天人合一”又成为他们的口头禅。
总之，亲近自然，保持与自然的和谐相处，一直是中国人普遍的认识和心性，他们对自然之事保持极大的尊重和依恋，可以在经典的中国传统艺术山水画中获得深深的理解：人不过是自然的一部分，以至人物在自然中所处的位置是微不足道的，几乎像一棵树或一个石子那样平凡并与自然保持和谐。正如《庄子·秋水》中的文字：“吾在于天地之间，犹小石小木之在大山也。”[13] 所以，中国山水画的产生和内涵与它的作者阅历、知识背景以及世界观有关。353年，中国的诗人们在会稽山阴（今浙江绍兴）的兰亭举行了一次具有转折意义的聚会。聚会的基本理由来自习惯，即遵循每年春秋二季在自然水边举行祭祀以消除“妖邪”的惯例。这本来不属于一种轻松的心境活动，但是，自汉代之后，在大自然里的祭祀已经演变为游玩，祭祀祛除妖邪的理由仅仅是文人们季节性遨游的托词，他们真正的目的是喝酒吟诗领略自然的景色，并且体验自然的清新。诗人们告诉我们：
今我斯游，
神怡心静。
……
嘉会欣时游，
豁尔畅心神。
（王肃之：《兰亭诗》）
散怀山水，
萧然忘羁。
（王徽之：《兰亭诗》）
屡借山水，以化其郁结。
（孙绰：《三月三日兰亭诗序》）
这样的心境与任何时代的人渴望到自然环境中去游玩的内心几乎没有什么不同。只是，西晋末年，老庄玄学的肆意蔓延衍生出了玄言诗的泛滥，求仙与悟道成为人们进入自然的重要理由，以至对自然的赞美具有冥想或思想远游的性质。
直至今天，我们几乎没有得到多少关于唐代（618—906）山水画真迹的证据，尽管诗人王维（701—761）的《罔川图》和《江干雪霁图》被经常提及（尽管通过郭忠恕或者燕文贵的临品对王维的山水画的研究可能是不可靠的）。最有可能将唐代山水观念中的绘画因素提取出来研究的是相对宁静岁月的田园诗，而这正是王维的重要性。这位诗人在26岁就生发出了归隐田园的动机，看来不是因为不得志，而是一种传统的感染。事实上，王维27岁在淇上任官，次年就弃官隐居淇上，29岁闲居长安，34岁隐居嵩山，41岁又弃官隐居终南山，天宝元年至天宝十五年（742—756）在做官的同时经营辋川别业，属于半隐生活。安史之乱后勉强为官，但居山水田园之间。他的诗也显出了面对自然的平和，例如：
空山新雨后，天气晚来秋。
明月松间照，清泉石上流。
竹喧归浣女，莲动下渔舟。
随意春芳歇，王孙自可留。（《山居秋暝》）
所以，那些《辋川图》的临品所反映的农村生活可以想象是让人感到平静的风景。朱景玄的《唐朝名画录》对王维的画进行评价时使用了“山谷郁盘，云飞水动，意出尘外，怪生笔端”这样的词。这种接近文学描述性的评论与作品之间的关系如何对应让人困惑，以后荆浩的评价是“笔墨宛丽，气韵高清”，这里我们看到了文人画的早期内在因素。由于苏轼的原因，王维的绘画被认为明显地提示出诗画同一的概念，“画中有诗”与“诗中有画”成为画论的习惯性用语，以至遮蔽了图像与文字在人的内心里产生作用的心理差异。
当然，画家一开始尊崇眼睛所看到的对象，这是绘事的一般经验。例如作为一位嗜酒好道的“隐士”，范宽（生卒不详）被描述为“卜居于终南太华岩隈林麓之间，而览其云烟惨淡风月阴霁难状之景，默与神遇，一寄于笔端之间，则千岩万壑，恍然如行山阴道中，虽盛暑中凛凛然使人急欲挟纩也。”[14]《宣和画谱》的作者是如何知道范宽“览其云烟惨淡风月阴霁难状之景”的心情以至肯定他“默与神遇”的？在宋代文人士大夫的思想完全成型之前，范宽的作品表现出五代宋初时期画家对自然绝对真实的、无与伦比的关注。就像苏立文（Michael Sullivan）在他的书《山川悠远》中所说的那样：“范宽的意图很清楚，他要让观者感到自己不是在看画，而是真实地站在峭壁之下凝神注视着大自然，直到尘世的喧闹在身边消逝，耳旁响起林间的风声，落瀑的轰鸣和山径上嗒嗒而来的驴蹄声为止。”[15] 不过，苏东坡（1037—1101）说：“近岁惟范宽稍存古法，然微有俗气。”[16] 这个关于“俗气”的评语其实是一种对经验与事实的反感所至。
的确，五代至北宋初南北画家在皴法上的差异很大。南方自巨然后很长时间极少有知名画家，北方皴法因其皇室上下追求雄奇的风尚，在经济与权力的支持下占据主导地位，但画家因其方法的局限也在皴法上利用披麻皴表现山水。南宋时期，南北画家经历了皴法上的交融，例如刘、李、马、夏四人的画作中披麻、斧劈、卷云三大皴法已交互相用，直至最后，作为南北派别的差异事实上已为院体趣味所导致的方法所替代。笔墨之间的分别在不同时代的画家和批评家那里被过分抽象的表述，可是一旦面对画面，我们就能在画家运用自如的皴染中感受到笔墨的微妙趣味与效果。
思想总是通过文字呈现，而被称之为“文人画”[17] 的画家一开始就与精英士大夫阶层有关，人们很容易想到苏轼这类事实上是朝廷命官的人物。在两宋时期，那些流落在民间的画家从来没有产生任何影响力，看上去与院体风格相去甚远的文人画的合法性与持久的影响力同样也来自合法的儒家意识形态和道家人生态度的支持。文人画的最初倡导者苏轼的政治观点是，既然士大夫阶层是国家力量的主要部分，为什么不可以通过严格的儒家精神和高级的文化来提升他们的素质进而使整个政府机构的水平更加提高呢？然而，以若干经典为象征的儒家思想因知识背景和教养、政治地位与目的、集团利益与权力者目标的不同而可以有多种解释，这样，对道德品质的解释也就出现了显而易见的差异。
关于“士”“大夫”“文人”以及“知识分子”这些概念在不同历史时期的真正含义同样也是具有重要性的，不过，文献给我们留下的记载表明，只要我们知道在两宋时期的那些主张不同于院体风格的绘画思想和笔墨方法的人物事实上是那个时代富于责任感的儒家知识分子，知道他们总是在个人命运的不同阶段保持着圣人孔子的经典教导“士志于道……”[18]的立场，就清楚这些文人画的主张者的基本知识与教养背景。儒家经典《大学》说：如要治国就先齐家，欲先齐家就应该“先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。”“正心”“诚意”“致知”都是先圣去世后数百上千年讨论理解的课题，直至朱熹的诠释被合法化与正统化。宋代理学家对技术的反感所到的程度在程颐的表述中达到极致。[19]
作为文学家，“文人画”的倡导者苏轼（1037—1101）因为自己的天赋在文学诗词书法方面都有卓越的名声。人们知道苏轼在散文领域是“唐宋八大家”之一；诗歌方面与黄庭坚并称“苏黄”；而论词，他又与辛弃疾并称“苏辛”；在与绘画有直接不可分割的书法领域，苏轼同黄庭坚、米芾、蔡襄合称“宋四家”。这正好表明了“文人画”的一个显著特征——“文”的重要性。苏轼为人们广泛引述的《书鄢陵王主簿画折枝诗》中的文字让太多的文人和研究者困惑：
论画以形似，见与儿童邻。
赋诗必此诗，定非知诗人。
诗画本一律，天工与清新。[20]
表达“诗意”事实上是儒家教育的传统，“诗画本一律”的含义成为我们理解苏东坡观点的重点。究竟是什么让苏轼非常自信地认为诗画“一律”？苏轼在《欧阳少师令赋所蓄石屏》诗中说：“神机巧思无所发，化为烟霏沦石中。古来画师非俗士，摹写物象略与诗人同。”显然，诗歌中“比兴”的方法在苏轼的语词引导下进入绘画领域。
唐宋时期的诗词和绘画，在任何时代的中国人看来都是中国文化的鼎盛成果，即便在20世纪80年代中期现代主义运动最为激烈的时期，也没有一个先锋艺术家对此加以否认，这的确类似欧洲文艺复兴时期意大利的艺术，成为后世文学艺术没有穷尽的资源：多姿多彩、卓越非凡，精妙绝伦，通常来说，任何赞美之词都不为过分。在那些不同程度呈现思想态度的作品中，我们总是能够找到儒家思想和道家的精神背景，不过，尽管盛唐时期的山水田园诗是那些由隐而仕或由仕而隐的文人创作的经典文学范例，但一切取决于文学艺术家在创作作品时所处的语境以及相应的思想状况，人们更多地认为，那些呈现了人的内心深处和普遍性心理的诗词——像南唐的李煜（937-978）的词，总是对人生的转折和生命的内在特征最深邃隽永的绝唱：
春花秋月何时了，往事知多少？小楼昨夜又东风，故国不堪回首月明中！ 雕阑玉砌应犹在，只是朱颜改。问君能有几多愁？恰似一江春水向东流。——虞美人
这类调性与气质，自始至终都贯穿在华夏精神文明的演变过程中[21]——儒家的人生之道与道家的自然之道融为一体，维系至今。
注释：
[1]《史记·李斯列传》：“今陛下并有天下，别白黑而定一尊。”
[2] 汉武帝“独尊儒术”不过是为统治的合法性建立意识形态基础，从此之后，历代帝王总是利用被不断解释的儒学思想和法家的理论——所谓儒术和法术并用——治国理政，从不会单纯实施德政。儒生更多地是统治者施政合法性的辩护者。
[3] 儒家经典被归纳为十三经。最初儒家有六经，《诗经》、《尚书》、《仪礼》、《乐经》、《周易》、《春秋》。秦始皇"焚书坑儒"，《乐经》失传；东汉，加上《论语》、《孝经》，共七经；唐时加《周礼》、《礼记》、《春秋公羊传》，《春秋榖梁传》、《尔雅》，共十二经；宋时增《孟子》，为十三经。以后人们习惯的“四书”则为《大学》（《礼记》中一篇）、《中庸》（《礼记》中一篇）、《论语》、《孟子》，“五经”则指：《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《左传》。直至19世纪末，有关儒家经典中的思想与含义始终都是无数儒生、文人士大夫、学者的案头上反复琢磨领会的文本。
[4] 例如学生子张问孔子什么是仁？孔子说：能在天下实行恭敬、宽厚、诚实、勤敏、慈惠（“恭、宽、信、敏、惠”《论语·阳货》）这五种品德的人可是说是具有仁德了。
[5] 宋代思想家朱熹在他的《四书章句集注》里对这段话的注释是这样落文的：
野，野人，言鄙略也。史，掌文书，多闻习事，而诚或不足也。彬彬，犹班班，物相杂而适均之貌。言学者当损有余，补不足，至于成德，则不期然而然矣。杨氏曰：“文质不可以相胜。然质之胜文，犹言甘可以受和，白可以受采也。文胜而至于灭质，则其本亡矣。虽有文，将安施乎？然则与其史也，宁野。”
[6] “文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”（《论语·述而第七》）。
[7] 同类的思想在《论语》里还有：“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。”另一句也很容易联想到今天人们遵循的态度：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。” （《论语·宪问》）在《朱子集注》里，“孙”被理解为“避祸”的态度。
[8] 孟子有这样的解释：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。” （《孟子·告子上》）
[9] “暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削，名之曰‘幽’、‘历’，虽孝子慈孙，百世不能改也。”（《孟子·离娄上》）
[10] 康熙年轻的时候写过一篇《圣谕》，是根据儒家道理编写的要求人们必须遵守的准则。例如：“务令以孝悌为本，才能为末。器识为先，文艺为后。所读书皆正书，所交者皆正士，确然于礼义之可守，惕然于廉耻之当存。⋯⋯在野不愧名儒者，在国即为良臣！”从此，全国上下的官员都必须按时按规定进行宣讲。雍正时期，“圣谕”被不断演绎，改为《圣谕广训》。光绪年，讲解《圣谕广训》成为强制性的制度。随着与国外交往，《圣谕广训》也被翻译成多国文字出版。即便那些留学海外的学生，也要每七天倾听留学管理局的宣讲。
[11] 与《论语》相似，《老子》最初也不过是言论集，没有章，也不叫“经”。很难说是一本连贯的论述，不宜用“系统”、“完整”这类词来表述古人的这类著作。只是汉代，王弼做了编辑分章工作，成为今天人们普遍知道的版本，以后的人又加上了标点符号，很难说这样的编辑不带上编辑者的思路与想法。
[12] 例如希腊早期哲学家泰勒斯（Thales,公元前5世纪生活在希腊殖民地米利都）将水视为世界的本源，他的表述是“万物是水”。从判断式来看，这个“水”与道家的“道”都是本质论概念，可是，泰勒斯对水的分析涉及到了问题、论据、答案以及蓄意。泰勒斯注意到了世界有万物，但观察不少自然现象表明，最终那些不同的生命源于水，最后也归于水，有些东西是溶于水，对这样的观察可以将水归纳为液体和固体，从液体到固体之间，是一个不断的循环过程，这是一个可以被观察、分析和理解的物质形态，这样，变化的问题也被提上讨论的层面。泰勒斯引导我们思考究竟什么才是不变的因素？水在不同形态和液态之间将如何变化？最后，即便“万物是水”这个判断不符合观察与证据，单是，这同样证明对世界的理解是可以做到的，因为结论给予了后面的判断一个逻辑起点。重要的不是水，是为什么可能是水和不是水的分析逻辑。这样，人们就不会信口开河地给出任何论断，因为，这样的判断需要观察与证据——这就是西方早期哲学的出发点，思想不靠不休止的概念诠释，字与词很快被选择来适合描述观察与分析的逻辑。
[13] 中国人通常所使用的“山水”一词是不同于西方人的“landscape”（中文翻译为“风景”）一词的，中文“山”与“水”这两个字作为自然中物理现象最早的象形符号化的表述，表明了在远古时期的人类一部分对与“山”和“水”这两个字相对应的自然部分的形象认识。“山水”所提示的含义一开始也许没有边界的框定——河流蜿蜒伸向远方与山脉绵绵的起伏没有尽头，而landscape却是由land（地）与-scape（景）的构成，似乎是自然中某个景别。从词源学的角度追溯，最早德文landschaft不是表达自然的景观而是指示由政治边界给定的地理区域。通常意义的landscape表明了人对自然大地观看后的特殊界定——无论这个界定是否在纸、绢或布上形象化。
Malcolm Andrews在其著作《风景与西方艺术》（Landscape and Western Art）的“Land into Landscape”一章里这样写道：
‘landscape’,cultivated or wild, is already artifice before it has become the subject of a work of art.Even when we simply look we are already shaping and interpreting.A landscape may never achieve representation in a painting or photograph; none the less, something significant has happened when land can be perceived as ‘landscape’.We may well follow an impulse to sketch or photograph a particular tract of land in view and call the resulting picture ‘a landscape’,but it is not the formal making of an artistic record of the view that has constituted the land as landscape.Whether or not we are artists, we have been making this kind of mental conversion for centuries.The habit is part of the whole history of our relationship with the physical environment, and the visual tradition of landscape representation from the start has been one vital element in that relationship. （OXFORD UNIVERSITY PRESS 1999年版，第1页。）按照Malcolm Andrews的逻辑结论：The process might, therefore, be formulated as twofold: land into landscape; landscape into art. Malcolm Andrews 对Landscape into Art的作者Kenneth Clark的观点进行了补充与修正。
关于词源学的解释也可以参照该书第二章“Subject or Setting?”总之，在西方语言世界，landscape与物理世界的城市边界、郊区、背景的含义相关联。
[14] 《宣和画谱》卷11。
[15] 《山川悠远》（Symbols of Eternity :The Art of Landscape Painting in China）岭南美术出版社1989年版，50—51页。
[16] 《东坡题跋》。
[17] 通常所说的“文人画”不简单等同于人们所说的文人笔墨，关于“文人”的用词也非常不同，所以将“文人画”确定为一种绘画的风格或流派是一个肤浅的错误。宋代的文人士大夫将技术放置一边，他们将自己用笔作画说成是“墨戏”，对“形似”（写实）非常轻视，而崇尚“意”境。所以“写意”两个字是一个便于区分的描述。“文人画”最早的说法也许是苏轼的“士人画”。苏轼还将“士人画”和“画工画”作了区分，认为前者注重“意气”，后者只取“皮毛”。“士人画”讲求“常理”，这样的解释与“意气”或者“性情”相关。他在《净因院画记》中提出“常理”和“常形”来区别“士人画”和“工人画”：
余尝论画，以为人禽、宫室、器用，皆有常形。至于山石、竹木、水波、烟云，虽无常形而有常理。常形之失，人皆知之，常理之不当，虽晓画者有不知。故凡可以欺世而取名者，必托于无常形者也。虽然，常形之失，止于所失而不能病其全，若常理之不当，则举废之矣。以其形之无常，是以其理不可不谨也。世之工人或能曲尽其形，而至于其理，非高人逸才不能辨。
在上个世纪20年代，陈师曾指出“文人画”不等于是文人所作的画，强调文人画是：“画里面带有文人的性质，含有文人的趣味”。（《文人画之价值》，载于1921年《绘画杂志》2期）可是，这增加了对“文人的性质”和“文人的趣味”的鉴定与分类的工作，否则会出现问题的循环。
[18] 《论语•里仁》。
[19] 或问：诗可学否？曰：既学时，须是用功方合诗人格。既用功，甚妨事。古人诗云：“吟成五个字，用破一生心。”又谓：“可惜一生心，用在五字上。”此言甚当。
问：作文害道否？曰：害也。以为文不专意则不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也？《书》曰：“玩物丧志”，为文亦玩物也。
问：张旭学草书，见担夫与公主争道，及公孙大娘舞剑，而后悟笔法，莫是心常思念至此而感发否？曰：然，须是思方有感悟处，若不思，怎生得如此？然可惜张旭留心于书，若移此心于道，何所不致？（见《二程全书》）
[20] 《东坡诗集注》卷27。
[21] 例如南宋将领辛弃疾（1140-1207）也会写出悲沧情调的词来：
郁孤台下清江水。中间多少行人泪。西北望长安。可怜无数山。 青山遮不住。毕竟东流去。江晚正愁余。山深闻鹧鸪。——菩萨蛮