五四运动在反日救国的目标上显然接续了去年留日学生的反日爱国主义运动。巴黎和会期间，国内社会已经有了直接的关注和问题跟踪，例如4月20日和5月2日在山东济南就有了“恢复国权，保全领土”的请愿大会和工人呼吁收回青岛的集会。当北京的学生最后走上街头时，新文化运动便彻底演变为更大范围的社会运动，而这正是国民党以及那些很快参与政治事务的知识分子的愿望与目的。[1] 的确，尽管军阀之间的战争给社会带来了动乱与不安，却给西方思想的传播以及在中国知识分子中间的分流和利用留下了空间。在新文化运动期间，思想与文化思潮呈多元之势。
第一次世界大战给欧洲带来的悲剧以及巴黎和会的结果让不少中国知识分子感到失望，鉴于科学也没有让欧洲避免灾难，这也唤起了知识界重新思考科学与中国传统思想之间的关系的讨论。
对于梁启超、梁漱溟（1893—1988）这样的文化传统主义者来说，在这个关乎中国的世界性局面中，他们看到的是西方科学的失败，并且认为这正好是东方思想得以传播并且成为医治西方人的良药的时机：作为科学发源地的西方国家，为什么在第一次世界大战之后仍然面临普遍的凋敝与问题？梁启超于这年在巴黎完成了《欧洲心影录》，文字带着一丝对西方的揶揄：“我们是过惯朴素笨重生活的人，尚且觉得种种艰辛狼狈。他们在极丰富极方便的物质文明底下过活了多少年，那富人便有钱也没处买东西。那穷人从前一个钱买的东西，如今三五个钱也要买不着，这日子怎么能过呢？”[2]
被蔡元培请进北京大学的梁漱溟于1921年之前一直在研究佛学，之后他开始了儒家经典的研究。他在1921年年底出版的《东西文化及其哲学》构成了陈独秀等人科学主义富于智慧的对立面。梁漱溟的立场是独立的，他很干脆地指出了梁启超用东方文化去医治西方疾病的解决方案的不可能性：
他们感于两方文化各有各的弊害，因此期望得一个尽善恰好的，从此便可以长久适用。他们不晓得一派文化之所以为一派者只在于其基本态度。他们关于融合的谬见即来源于这种理论。其实这一派根本精神和那一派根本精神何从融合起呢？[3]
梁的目的显然不是一种简单的拒绝，他没有反对科学与民主，他甚至还设计了一个解决问题的方案，这就是祛除避世的印度教的影响，将儒教中尤其是孔子的“刚”重新提出来，以恢复一种进取的态度，在有步骤地清理了过去的荒谬之后，再“全盘承受”西方的科学与民主，之后再回头“批评地把中国原来态度重新拿出来”，这是他作为知识分子的理想主义三步法。[4] 梁漱溟甚至对那些反对新派但缺乏智慧的旧派人物大加抱怨，在他看来，“他们只是心里有一种反感而不服，并没有一种很高兴去倡导旧化的积极冲动。尤其是他们自己思想的内容异常空乏，并不曾认识了旧化的根本精神所在，怎样禁得起陈先生那明晰的头脑，锐利的笔锋，而陈先生自然就横扫直摧，所向无敌了。”[5]
1923年2月，作为记者的张君劢（1887—1969）为清华大学理工科学生作了一次题为“人生观”的讲演。与梁漱溟不同，张君劢在日本、英国与德国进行了很深入的学习，对西方社会不乏认识。他很清楚，即便在科学非常发达的西方社会，也对人的内在生活有充分的关注，如柏格森（Henri Berson，1859—1941）的“绵延”理论，这就是说，西方思想家也没有因为科学的存在而放弃对精神生活特殊性的认识。所以，张君劢对那些困惑的大学生说：
科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。而所谓古今大思想家，即对于此人生观问题，有所贡献者也。譬如杨朱为我，墨子（前约479—前约381）兼爱，而孔孟则折衷之者也。自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然兮，故其结果为物质文明。[6]
张君劢这样的说法非常适合于那些毫不怀疑传统文化的内在性价值的人的口味，张君劢同意将精神世界的生活与物质世界的生活分为两个不同的领域，如果这种分析方法是成立的，那么，就为将西方文化与中国传统文化分开讨论的方法提供了依据。在很多传统主义者那里，中国文化传统的自足性不会因为西方文化的影响而发生变化，既然这是一个功利主义风行的时代——太多的人认为“物竞天择”只是没有道德的功利主义的另一种表述，将孔孟以至宋元明理学家的思想保留住，就可以保持人们的“内心生活之修养”。张君劢的两分法受到科学主义者例如丁文江的攻击，焦点是：内在性怎么可能仅仅限于“玄学”：
心理上的内容都是科学的材料，我们所晓得的物质，本不过是心理上的觉官感触，由知觉而成概念，由概念而生推论。科学所研究的不外乎这种概念同推论，有什么精神科学、物质科学的分别？又如何可以说纯粹心理上的现象又受科学方法的支配？[7]
即便是感觉经验，即便是情感、思想以及概念，都与科学有关，科学可以研究精神领域里的任何问题。那些从国外留学回来的知识分子对中国哲学经典非常熟悉，在这方面，他们是中国传统经典在20世纪里最后的完整保留者——他们的确对孔子、老庄以来的传统做出过非常详细的梳理。不过，现实似乎并没有给那些传统主义者提供有力的支持，相反，主张西化的知识分子用辛亥革命的胜利进一步去说明了清政府的无能，现在，既然已经有了一个重新建设的基础，为什么还要将那些无效的思想留住不放呢？所以，胡适的朋友丁文江（1887—1936）说：南宋以来，文人士大夫所持的知识没有起到作用，以致受到异族的屠杀和统治，到了明末，读书已经变成“玩物丧志”，读书人已经变得像“痴子”。直至鸦片战争给中国人带来的冲击，谁能够证明那些传统经典有什么作用？丁文江用了这样一个肯定性的提问：“这种精神文明有什么价值？” 在对文化概念的理解和应用方面，“中学”这个词大致就相当于所有的传统文化，在那个时期，传统文化已经被认为是与科学相对立的“玄学”。丁文江就是这样理解的，所以他批判说，“他们这班人的心理，很像我们的张之洞，要以玄学为体，科学为用。”丁文江揶揄那些传统主义者：虽然他们承认需要并利用科学，但是他们又要防范科学，并且把欧洲出现的所有政治与社会现实中的问题归结到“科学”的身上，由欧洲的问题来证明“中学”的价值。
胡适基于他的老师杜威经验主义的信条认为：任何文化的改变必须经过证实，而不是靠一般玄学推导。我们也注意到，在一些知识分子那里成为重要思想武器的辩证法，也开始受到批评，因为，所有的形而上学在胡适这里都是站不住脚的，他提示人们：如果坚持形而上学，无论是什么立场和观点，将很容易掉进玄学的陷阱，因为辩证法正好可以将那些“正反合题”随主观的冥想而任意解释，这样的错误与经学辨义的论证几乎是一样的。胡适多少有些潜在的绝对怀疑主义，这个怀疑主义与他实验主义的方法有关，任何人可以将一个事物放在一个情景中进行考察，天经地义的理论也可以被存疑，问题在于实验的权力和标准。例如整理国故的最后结果和真正意义究竟靠什么来判断呢？最终，胡适提醒了人们，国故的整理也许是没有意义的，因为：
多学一点自然科学的知识与技术，那条路是活路，这条故纸的路是死路。三百年的第一流的聪明才智消磨在这故纸堆里，还没有什么好成绩。我们应该换条路走了。等你们在科学试验室里有了好成绩，然后拿出你们的余力，回来整理我们的国故。[8]
胡适始终坚持科学主义的立场，他不断地将怀疑的精神和科学的方法作为改变文化和思想现实的武器，使得年轻的一代总是在充满希望的心情下接受西方的一切。对于那些将物质和精神分别归属于西方科学和东方文化的说法，胡适使用了嘲笑与揶揄的口气，他把梁启超等人视西方文明为唯物、视东方文明为精神的说法说成是有毒害作用的“妖言”，他告诉人们，那个叫“物质”的和叫“精神”是不可能分开来谈的。
注释：
[1] “五四运动”之后，有不少北大学生参加了国民党，例如段锡朋、罗家伦、方豪；部分著名学生张国焘、罗章龙、高尚德等参加了共产党。
[2] 梁启超：《欧游心影录：新大陆游记》东方出版社2006年版，第11页。
[3] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》。
[4] 钱穆（1895—1990）在1926年左右完成的《国学概论》中对梁漱溟的这个三步法有过明显的批评：
他既不敢说东西文化的调和，因为恐遭陈独秀派大声的笑骂，又不肯忍气吞声，立定主意要为孔子、释迦（前565—前486）打抱不平。到底把自己研究的印度化尽情排斥，以表示他态度的公平。对于西方文明，只得说一句“全盘承受”，而又要“根本改过”。不知根本改过，即非全盘承受。全盘承受，即不能根本改过。两语何得并为一谈？又说批评的把中国态度拿出来。他说的批评，仍是敷衍陈独秀一派的议论。把中国文化批评的提出，把西方文化承受而改过，到底还只是一个调和融通。那种糊涂疲缓不真切，既不足以推翻陈独秀的主张，也不能使陈独秀派心服。尚不如梁任公灰色的调和论，可以自圆其说。（商务印书馆1997年7月版，第344页。）
[5] 《梁漱溟全集》（第一卷），山东人民出版社1989年版，第531—532页。
[6] 张君劢：《人生观》。转引自《中国现代思想中的唯科学主义》，江苏人民出版社1989年3月版，117—118页。
[7] 丁文江：《玄学与科学》，转引自《中国现代思想中的唯科学主义》，江苏人民出版社1989年3月版，第119页。
[8] 胡适：《治学的方法与材料》，转引自《中国现代思想中的唯科学主义》，江苏人民出版社1989年3月版，第78页。